一 

　　本雅明在其《论历史哲学》第八篇中写道：“被压迫者的传统教导我们，我们生活于其中的‘例外状态’就是法律。我们必须树立起一种与这种事实相应的历史观。我们要把这种真正的例外状态的生成作为我们当前的任务。”在另一段文字中（这段文字出现在本雅明《文集》的编纂者所出版的“论文”注释中），本雅明使用了类似的概念对弥赛亚时代的特征作了论述： 

　　福音书的启示录之言“无论在那儿遇见人，我都会对他加以审判，对最后的审判日作特定的阐明。这令人联想起卡夫卡的一段话：最后的审判日是一种总审判。但是还可以加上一句话：按此说法，最后审判日并不异于其他的审判日。不管怎样，福音书此言在历史学家如何对当代作出判断的问题上，提供了一种评判尺度。每一瞬间都是对它之前的某一时刻加以审判的瞬间。” 

　　在这两段话中，本雅明在弥赛亚时代的概念（该概念建构了“论文”的理论核心）与属于公众法律领域的司法范畴之间建立了联系。弥赛亚时代具有例外状态（state of exception / Ausnahmezustand）的形式和总审判（summary judgment / Standrecht ）的形式，亦即在例外状态中作出审判的形式。 

　　本章所要探讨的正是这种联系。这应当归结为对哲学与法律之间关系史的困难重重的探讨，利奥?施特劳斯（Leo Strauss）的全部著作都是在试图勾勒出这种关系史。从严格的意义上说，这并非是政治哲学的问题，而是关涉到哲学存在状态的重大问题——哲学与一切传统的符码化文本，无论是伊斯兰的教旨，犹太教的戒律，还是基督教的教条的关联问题。在体制上，哲学总是与法律有联系，每一部哲学著作实际上都是对这种联系的一种抉择。 

　　二 

　　在本雅明的第八篇论文中，“例外状态”一词是以引号形式出现的，它似乎源自于另一种语境或本雅明的另一部著作。确实这是一种上述两类含义皆有的引语。它源于卡尔?施密特《政治神学》（1922）一书和本雅明的统治理论。此前本雅明对统治理论早有论述，并且在其受挫了的“大学执教资格论文”论德国巴罗克悲悼剧的起源中对此有所发展。就是“总审判”一词，也可以在施密特的论著中找到，例如他1933年的论文《论全国的变化》。 

　　用施密特的话来说，“统治者就是决定例外状态的人”，亦即是说，统治者个人或这种权力在宣布紧急状态或军事管制法时，可以合法地悬搁法律的效力。这种界说所隐含着的悖论（我们可以视之为统治权的悖论）表现了一种事实，即由于统治者具有悬搁法律的合法权力，因此他发现自己同时既置身于司法秩序之外，又身处其中。施密特特别指出，统治者“同时外在于和内在于司法秩序”（着重号为后加）颇具意义：统治者在法律上将自身置于法律之外。这就意味着此悖论也可以归纳为这样的公式：“法律外在于自身”，或“我这个外在于法律的统治者宣称，一切皆不外在于法律”。这就是为什么施密特把统治权界说为法律理论的“有限概念”的原因，同时也是为什么他要通过例外理论来展示其结构的原因。 　　什么是例外？例外是一种排除。它从通则中排除个案。以此而论，或许这种例外最富于特征之处就是被排除者并非与规则毫无关系。恰恰相反，规则本身体现在其与以悬搁形式出现的例外关系之中。规则应用于不再运用的例外，在例外状态中退缩。因此，例外状态并不是先于法律秩序的混沌无序，而是因法律悬搁而导致的情境。在此意义上，例外不是单纯地被排除，而是真正的“置身事外”，恰如该字的词源学字根ex-capere所表明的那样。若将南西（Jean-Luc Nancy）的说法发挥一下，我们应当把禁止（ban——此词源自于古德语词汇，既表示把某人从社群中加以排除之义，又指统治者的权力）之名义赋予这种原初的法律结构，从而使法律即使在悬搁状态中也能够保持自身，同时又可以用来排除和摒弃（即禁止）事物。以此观之，禁止是法律的基本结构，表达了法律的统治特征，以及法律以排除来涵括的权力。这就是施密特为何要说下面这番话的原因：“例外要比通例更耐人寻味。后者什么东西都无法提供，而例外则提供了一切。例外不仅仅是对统治者的确认，而且统治者唯有凭借例外才能生活”（die Regel lebt ?berhaupt nur von Ausnahme）。 

　　三 

　　这是本雅明在第八篇论文中引用和窜改的最后一句话。他把“这种统治者惟有凭借例外才能生活”改写成为：“我们生活于其中的‘例外状态’就是统治。”必须攫住这种有意改写的意义。本雅明在使用施密特的统治理论术语来界说弥赛亚王国时，他显然是在弥赛亚降临和国家权力的限定概念之间建构一种平行论。弥赛亚时代也可以称为“我们生活于其中的‘例外状态’”，法律的隐匿的基础在这个时代暴露在光天化日之下，法律本身进入了永恒悬搁的状态。 

　　本雅明在建立这种类比关系时所作的一切努力，都在于把一个真正的弥赛亚传统导向其发展的最极端的那一点。弥赛亚主义最基本的特征可以确切地表现在它与法律的特定关系中。弥赛亚事件在犹太教中恰如在基督教和什叶派伊斯兰教中一样，其最重要的意义在于标示了一种危机和全部法律秩序的激变。我拟在论文中进一步论证，弥赛亚王国并不是宗教经验的众多范畴之一，而是它的限定概念。易言之，弥赛亚是形象，宗教通过这种形象接驳法律问题，对其进行重大的思考。因为就哲学所扮演的角色而言，在体制上哲学面对着法律，而弥赛亚主义则标示了宗教与哲学之间最密切的结合点。这就是为什么信奉一神论的三大宗教虽然总是在想方设法地掌控和归纳宗教与哲学的基本的弥赛亚属性，但是却从未完全获得成功的原因所在。 

　　四 

　　索伦（G. Scholem）在其论文《犹太教神秘主义律法书的意义》中总结了弥赛亚主义与法律之间的复杂关系，提出了两个问题：（1）人类堕落之前的法律具有什么样的形式与内容？（2）在人类获得拯救之时亦即回归原初状态时，律法书具有什么样的结构？索伦曾经撰写了关涉最古老的《光明篇》（Zahar）层面的两部著作：《拉亚?迈恒纳》（Raya Mehemna）和《提库奈?哈-光明篇》（Tikunei ha-Zahar）。他区分了律法书的两个方面：伯利亚律法书（the Torah of Beriah）和阿齐鲁斯律法书（the Torah of Aziluth）——前者是犹太教草创阶段的律法书，后者是播散阶段的律法书。伯利亚律法书是非救赎世界的法律，可以比拟为神圣表象的外衣，宛如亚当未犯原罪时之裸身显现。阿齐鲁斯律法书则与之相对，是放逐后的救赎，而不是去揭示律法书在原初完整状态的意义。这两部著作的作者，在律法书的两个方面和伊甸乐园的两棵树之间建立起联系。这两棵树，一棵是生命之树，一棵是知识之树。生命之树代表的是圣洁的原初力量，全然没有受到邪恶和死亡的玷污。但是，自从亚当堕落以来，世界就不再由生命之树统治，而是由第二种树的神秘力量所统治，善与恶皆蕴含其内。结果导致这个世界现在被分为两个分离的领域：神圣与世俗，纯洁与不洁，合法与禁制： 　　我们对启示录的理解往往与知识之树相关，知识之树表现为律法书正面的法律和犹太教律法的领域。现在它呈现给我们的意义，蕴含在人们所欲求和所禁戒的事物中，蕴含在遵循这种基本分类的一切事物之中。邪恶的力量，毁灭与死亡的力量，在人们的意志中变得真实。法律的目的恰如其对律法书的建构一样，可以在知识之树的光照或阴影下加以解读，如果不是意在征服，那也是要控制这种力量。……但是，当世界再次服膺于生命之树的法律之时，犹太教律法也将改头换面。 　　所有问题都恰巧叠合的这一关键点可以表述如下：“一旦弥赛亚回归其完整的状态时，我们应该如何去设想律法书的原初结构？”因为事情很清楚，同一结构只包括不同的欲求和不同的禁戒，而弥赛亚法律与放逐法律之间的对立，不可能是同一结构的两种法律之间的对立。弥赛亚的降临，既不是带来新的法律，也不是简单地废除既有的犹太教律法。弥赛亚的任务——本雅明曾经用一种无伤大雅的小小花招加以形象的表述——要复杂得多，因为法律的原初结构的回归也复杂得多。 　　五 

　　在此观照下，我们必须转向原初法律的本质理论。从16世纪起，犹太教神秘哲学就致力于探讨这个问题，《光明篇》和纳赫曼尼德斯（Nachmanides）已经包含了对这类观念的激进化努力。摩西?柯多维洛在其《斯乌尔?柯马赫》（Shi’ur Komah）中指出： 

　　律法书就其最内在的本质而言是由神圣的字母构成的，它们本身就是圣光的构型。只是在一种物化过程中，这些字母才以不同的方式组合起来。首先是它们的定名，即冠以上帝的名义，后来，名称与属性提示着圣者，再后来它们以新的方式组合，形成与世俗事件及物体相关的词语。 

　　这里所隐含的前提是，原初的律法书并不是一种确定的文本，而仅仅是一种尽可能由希伯来字母构成的综合体。 

　　这种法律的解语义化过程中的关键一步，是18世纪斯迈尼的拉比E. C. 伊塔迈里（E. C. Ttamary）完成的。他面对律法书的书写不能有元音和标点的拉比传统，提出了一种索伦称之为对法律“相对化”的解释，而正如我们看到的那样，实际上这涉及的问题更殊异，更复杂。拉比伊塔迈里写道： 

　　在律法书形态转到更低级领域之前，意味着它存在于上帝的视野之中。上帝在自己面前摆出无数的字母，这些字母在当时并未合成词语，因为对这些词语的实际的排列方式还是低级世界的产物。由于亚当的原罪，上帝在自己面前把这些字母排列组合成词语，以描述死亡和其他的世俗事物，例如小叔娶寡嫂的婚姻。没有罪孽决不会有死亡。相同的字母可以结合成为讲述不同故事的词语。这可以解释为什么羊皮纸卷轴的律法书不包含元音、标点，没有重音符号，因为它好像暗指着律法书原来是一大堆未经排列组合的字母构成的。在弥赛亚降临时，神的意旨才会从律法书中揭示出来。弥赛亚将会永远掩蔽死亡，好让律法书中没有与死亡、污浊之类事物留存的空间，因为届时上帝将取消那些构成了我们现有的律法书的词语的合成，熔铸成为其他词语，构成新的句子以谈论其他事物。 

　　巴尔?舍恩（Baal Shem）是犹太哈西德教派的奠基人，他提出了一个与此颇为类似的说法。科雷兹的拉比品哈斯（Pinhas）引用巴尔?舍恩的话说：“确实，最初撰写神圣的律法书时是一大堆杂乱无章的字母……律法书的所以字母的确是杂乱的，只有世界上发生了某种事件时，这些字母才组合成为词语以描述该事件。” 　　这种观念最耐人寻味、或许是最令人惊讶的意蕴，是其并不完全类同那些处于绝对变化的可塑的法律观念（如前所述，索伦曾经将此界说为“律法书的相对化”），其论文据此认为，律法书的原初形式是一堆毫无秩序的大杂烩——亦即说它没有意义。摩什?艾德尔（Moshe Idel）是索伦逝世后当今最杰出的犹太教神秘哲学的学者，他曾经向我指出，既然这种最终的含义在逻辑上是无法否定的，因此犹太教神秘教义的研究者从来就不对其穷根究底。在他们看来，这种匀称平衡的意蕴值得注意，即原初的律法书就包含了所有可能的意义。用犹太神秘哲学家都熟悉的术语来说，这些涵括于其中的意义只是潜在性的；实际上，律法书颇为类似亚里士多德所说的写字板，上面什么东西也没写。如果从“富有意义的陈述”的逻辑角度而言，原初律法书就可能毫无意义，因为它是既没有秩序也没有发音的一堆杂乱无章的字母。我觉得，弥赛亚主义的众多牴牾生疑之处在这篇惊人的论文中都可以确切地找到其基础和解答，它认为法律的原初形式并不是一个有意义的命题，而是一种无所欲求的圣训。倘若这是对的，那么弥赛亚主义的关键问题是：弥赛亚如何能够恢复一种毫无意义的法律？ 

　　六 

　　在讨论这个问题之前，我想先思考关于弥赛亚主义的一种诠释。上文曾提到的索伦是我们时代对犹太教神秘哲学研究贡献最大的学者，他最为有力地推进了这种诠释。根据其1959年的论文《论对犹太教中弥赛亚观念的理解》（该文此后不断地为学者们和教义普及工作者们重复引证）的主旨，弥赛亚主义在两种对立取向的张力中形成活力：一种是旨在回归弥赛亚主义原初整一性的复古倾向；另一种是追求未来与革新的弥赛亚主义乌托邦冲动。这两种对立力量所引发的矛盾，可以解释弥赛亚主义的二律背反，以及索伦所说的弥赛亚主义的基本特征：“生活在延搁中的生命”。在这种状态中没有任何事物可以臻于圆满，也没有任何事物可以一劳永逸地一蹴而就。索伦写道：“这是一种永远无法真正的松弛的张力。”克劳斯纳（J. Klausner）和摩温克尔（S. Mowinckel）提出了与此相类似的观点，他们认为弥赛亚主义是由两种互为对照的倾向构成的：政治的、世俗的倾向与精神的、超自然的倾向。这两种对抗性的倾向水火不容，标志着弥赛亚主义的局限，赋予弥赛亚时代独具的特征，即弥赛亚主义居于两个时代、两个时段之间。 

　　尽管我很尊敬这些学者，但是我仍然认为应当推翻他们的论断，颠覆与他们相关的对弥赛亚主义的通常解释。两种不可调和的倾向之间的张力，并不能解释为对弥赛亚主义的质疑，相反，弥赛亚主义二律背反的态势仅仅是一种策略，适用于必须解答的弥赛亚主义特殊问题：“法律原初结构的问题。”律法书仅仅是由毫无意义的字母写成的这种观念，不同于弗洛伊德式的两种势不两立的因素之间的妥协的观念，相反，它表达了一种关于法律结构的深刻的哲学直觉，同时也尝试对这种结构进行了最激进的建构。关于弥赛亚主义令人疑惑的各方面的解释，首先必须从这一角度来加以审视。 　　七 

　　在此我仅提及这些方面的一部分。首先是《裴斯齐塔?拉巴蒂》（Pesiqta Rabbati）中关于“塔木德”（Talmud——希伯来语中意为“犹太教口传律法集”，为塔木德教仅次于《圣经》的主要经典；译注。）的论文《犹太教最高法院与参议院》（Sanhedrin）中的一段文字。这段原来可以解读为“法律将复归其学生”的文字被改写成“法律复归其新形式”。克劳斯纳曾经强调过这句“复归于新”的话的悖论特征（如他所言，这是一种“非自然的体验”，即使是对非常熟悉本雅明式的神秘直觉的专家而言亦是如此）。更具悖谬意义的则是要通过逾矩行为来实现戒律的概念，这成为大多数二律背反的弥赛亚社会的特征，例如S. 泽维（Shabbatai Zevi）的观念就是如此，他曾经言及“律法书的完善在于对它的违逆”。通常的解释所支持的这种公式，不单表达了一种悖反的、永远有效的弥赛亚主义的倾向，更重要的是，它预设了伯利亚律法书与阿齐鲁斯律法书之间关系的一种特别复杂的观念。在此，具有决定性意义的是完善（fulfillment，含实现、完成、满足欲求，达到目的等义；译注）的概念，它意味着律法书被以某种方式保持着，并不因为第二种律法书与第一种律法书的对立而被简单地废除。我们在基督教关于法律的“浑融天成”（pleroma）概念中找到同样的观念，例如在《马太福音》第五章第17－18节（“我来此不是为了毁灭，而是为了完善”），以及保罗在罗马使徒书中提出的法律理论（第八章第4节：“法律的正确性须得在我们当中完善”）。这里令人反思的并不是简单的二律背反倾向，而是人们试图面对的那种浑融天成般的状态。律法书在此状态中复归其原初形式，既不包含圣训，也不包含禁戒，而仅仅是一堆混杂无序的字母。正是在这种语境中，我们才会在田奈提克布道书《梅克西塔》（Mekhita）的“律法书最终是命定被忘却的”这句话中读出令人震惊道意味。用安息日戒律术语来说，这种观念可以重构为另一句话：“律法书的完善就在于它被人遗忘。” 　　类似的思想观念可以与弥赛亚王国所谓的“居间特征”（“interim character”）相通。用赫尔林（Hering）的话来说，弥赛亚王国似乎是“摇摆于当今世代和未来世代之间”。首先，当亚卫以国王的身份出现、拯救人民之时，弥赛亚实际上是代表了神圣王国的末世论变成了现实。而在犹太传统先知文学中，“弥赛亚之日”的表述方式仅仅是意味着现世与“来世”的中介时期。在《犹太教最高法院与参议院》（97a）论文中，我们读到“这个世界将延续六千年：两千年的混沌未凿，两千年的法律统治，两千年的弥赛亚时代。”正如我们所知，摩温克尔把弥赛亚时代的居间特征解释为试图调和弥赛亚主义的两种倾向：政治倾向与超自然倾向。而我却对话语感兴趣，在《犹太教最高法院与参议院》的文本中，紧随着上述文字之后这么一句话：“由于我们的邪恶，属于最后一个时期的时光全都流逝了”（这即是说，法律统治下的时代已经结束，而弥赛亚时代尚未到来）。这恰如本雅明的观点那样，认为弥赛亚时代并不是在编年史意义上迥异于历史的时间，弥赛亚之日也并未构成居于历史时代与未来世界（olam habah）之间的一个短暂时期。无宁说弥赛亚之日是一种表达方式，犹如意指着历史上一个迷失的时代即法律统治时代的延搁。 　　的确，弥赛亚王国的悖论之一，是另一个世界和另一个时代必须在这一个世界和时代显现自身。这意味着历史性的时间不能简单地加以删除，更重要的是，弥赛亚时代也不能与历史完全吻合一致：恰恰相反，这两个时代必须互相伴随，不能缩减成为二元逻辑（此世/彼世）的形态。就此而言，意大利最睿智的神话学家F. 泽西（Furio Jesi）曾经指出，要理解神话的存在模式，人们必须在“是/不是”的二元对立之间引入第三个术语，他把它确定为“不－是”（there is-not / ci non è）。在此我们看到的不是在两种无法调和的冲动之间的妥协，而是试图去揭示历史性时间本身所隐匿的结构。 

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